Традиция евангельских христиан: анализ самоидентификации (1874–2008)
©Андрей Пузынин, Ph.D.
Наше прошлое говорит о том, кем мы являемся.
Мы потеряны без нашего прошлого.
Человек, страдающий амнезией, находится в
растерянности, он не чувствует себя уверенно во
взаимоотношениях с другими, он неспособен
принимать важные решения… Только когда его
память восстановлена, когда он имеет уверенность
в своем прошлом, – только тогда он получает
способность выстраивать прочные отношения…
и знать свое место в обществе.
[1]
Введение
В данном эссе будут рассмотрены ключевые самоидентификационные повествования традиции евангельских христиан, вызванной к жизни в контексте Российской империи волной британского (англо-американского) пробуждения во второй половине девятнадцатого столетия.
[2]
В работе обращается внимание на то, что самоидентификация евангельских христиан не была и не является статичной от момента ее зарождения до наших дней. Основным фактором, оказывающим значительное влияние на динамику изменения публичных самоидентификационных повествований, является влияние геополити-ческих и внутренних политических процессов и напряженностей в обществе, которые требуют адаптации традиции к изменяющемуся культурному и политическому контекстам. Немалую роль на формирование самоидентификации евангельских христиан в истории играло и играет также и русское мессианство, подпитываемое националистическими мотивами.
Основной тезис данного эссе заключается в том, чтоисключительная и некритическая ориентация на социально-политические изменения в обществе и переменчивые культурные нормы и идеологии приводит традицию к кризису, который решается (зачастую) авторитарными лидерами, идущими по пути некритического конформизма с «духом времени» (Zeitgeist) в режиме adhoc. Однако основным фактором, оказывающим влияние на самоидентификацию евангельских христиан, должен быть не «дух времени», а окончательная форма библейского канона, в общем, и в частности – повествования Нового Завета, представляющие идентичность Христа как Мессии, Начала «нового творения» и Господа всех господствующих (т.е. всех политических идеологий и властных структур неискупленного мира до наступления завершающего акта эсхатологической драмы).
Перефразируя тезис богословским языком: самоидентификационная ориентация традиции на изменяющийся социально-культурный контекст, укорененная в богословии воплощения, должна контекстуализироваться и направляться контркультурным богословием креста. Рождество Христа можно понять только в контексте Его распятия. Без контркультурного Креста – Рождество и культурное воплощение теряют свой библейский смысл. В данном эссе различные самоидентификационные повествования будут представлены на следующем континууме:
В качестве инструмента для формирования динамической идентичности евангельских христиан предлагается – как альтернатива авторитарно-конформистскому подходу, имевшему место в истории – создание научных богословских сообществ, междисциплинарных исследовательских программ и культивирование полемической академической культуры, призванной отвечать на актуальные вызовы времени и меняющегося социально-политического фона на платформе христианского мировоззрения, выраженного в Апостольском символе веры. Данная конференция является наглядной демонстрацией этого инструмента в действии.
Начало традиции евангельских христиан
Традиция евангельских христиан, изначально названная «рэдстокизмом» ее православными критиками, возникла в результате прибытия в Санкт-Петербург в конце 1873 или начале 1874 года британского проповедника пробуждения лорда Рэдстока. Понимание традиции невозможно без понимания богословия и практик Рэдстока, а также контактов с протестантскими институтами, с которыми он был тесно связан.
Лорд Рэдсток был евангелическим проповедником викторианской эпохи, находившимся под влиянием движения «открытых братьев» и богословия святости нарождающейся Кезикской конвенции (Keswick Convention), а также членом Британского евангелического альянса.
[3] Не разрывая связи с англиканской церковью, Рэдсток на протяжении своей жизни двигался по экуменической траектории, не выходя за пределы протестантской совокупности доктрин и практик.
Служение Рэдстока в православной России следует рассматривать через призму столкновения двух религиозных парадигм (используя терминологию Томаса Куна и Ганса Кюнга).[
4] Каждая из этих парадигм (византийская и протестантская соответственно) имела свое богословие, герменевтику, церковные практики и геополитический заряд. Рэдсток представлял Россию номинально-христианской страной, нуждающейся в проповеди «живой веры» в свете близости второго пришествия Христа. Его сознательное нежелание вступить в диалог с представителями других христианских традиций направило траекторию нарождающейся евангелического движения к разрыву с государственной церковью.
Журнал «Русский рабочий»
Русские последователи Рэдстока организовали Общество поощрения духовно-нравственного чтения, которое было основано в 1874 году по шаблону британского SPCK (Society for Promoting Christian Knowledge). Журнал «Русский рабочий» также во многом был аналогом «Британского рабочего», спонсируемого в Британии Кезикским движением.[5]
«Русский рабочий» содержит две богословские парадигмы, которые сосуществуют на страницах журнала, не вступая в диалог по причине отсутствия контекста богословской рациональности и рефлексии, необходимых для его начала. С одной стороны, византийская парадигма отображает необходимость для верующего принадлежать к Православной церкви и участвовать во всех ее ритуалах, принимая ее водительство. С другой стороны, – истории и проповеди, заимствованные из западных источников, демонстрируют консервативную протестантскую духовность, подобную духовности Рэдстока, в которой элементы, маркирующие православную идентификацию — важность святоотеческой традиции, литургическое служение, молитвы святым, использование икон и т.д. — не играют важной роли. Недиалогичес-кое сосуществование парадигм в журнале скрывало области напряженности между ними, которые впоследствии стали очевидными в связи с численным ростом последователей евангелической традиции в России.
Повествование редакционного сообщества журнала «Русский рабочий» можно выразить следующим образом: мы — русские православные христиане, верующие в важность чтения Божьего слова и послушания ему и признающие необходимость благочестивой жизни в свете скорого пришествия Христа. Не стоит доверять ритуальной составляющей православия, не принимая всерьез личную духовную и нравственную жизнь. Верующий должен быть рожденным от Духа и иметь уверенность в спасении, основанную на оправдании по вере. Хотя мы верим в православную идентификацию России, мы также верим, что Бог действует в других землях через другие выражения христианства.
Возникновение экклесиологической реставрационной траектории
История и богословие евангелического движения в Санкт-Петербурге в период между 1880-м и 1895 гг. демонстрирует новую конфигурацию богословских парадигм православия и протестантизма. Ключевой лидер движения, полковник В. А. Пашков, был обращен в протестантскую парадигму.[
6] В свете этого обращения он представлял Россию частью западной цивилизации, что можно видеть в согласии с основными мыслями русского англиканского ученого А. П. Владимирова.[
7] В отличие от русской интеллигенции, имевшей подобный образ мыслей, евангельские христиане избрали для себя религиозный путь включения России в западную цивилизацию, не бросая вызова монархическому строю, но разрушая основания государственной религии. Хотя Пашков никогда не бросал вызова государственной церкви публично, частная переписка указывает на его полный разрыв с византийским христианством как таковым. Однако этот разрыв был осуществлен не в стиле заскорузлого сектантства, что видно из готовности Пашкова взаимодействовать с отдельными православными верующими и священниками, если это сотрудничество не противоречило его богословским убеждениям.
С богословской точки зрения частная переписка Пашкова демонстрирует процесс отделения протестантской парадигмы от православия на экклесиологическом уровне. Большинство из растущего числа евангельских христиан пришли к заключению, что Православная церковь отступила от их понимания библейской истины, в результате чего возникла нужда в учреждении Евангельской церкви в русле примитивистской реставрации (восстановления) первоапостольского христианства.
Однако большинство женщин-аристократок продолжали пребывать в конфигурации парадигмы времен Рэдстока; они, придерживаясь духовности и практик Рэдстока, но не уходя из государственной церкви, сознательно противились преобразованию евангельского пробуждения (движения) в своего рода секту. Пашков же желал структурировать евангельскую группу по образцу «открытых братьев» Георга Мюллера, в то время как различные евангелические деноминации в России он видел в рамках Евангелического альянса, конференцию которого он посетил в 1879 году в Базеле. В отличие от православной интеллигенции, Пашков верил, что единство Церкви достижимо на евангелической (в его понимании евангельской) платформе, а не на платформе византийского православия.
Идентификационная история некоторых членов евангелической общины изменилась. Пашков более не считал себя православным; его идентификация формировалась в ассоциации с западным евангелическим движением и западной цивилизацией. В этом новом повествовании Пашков усматривал необходимость духовного преобразования православной России, в результате которого православие должно уступить место евангелической форме христианства. Обращение из одной парадигмы в другую было ознаменовано введением практики перекрещивания и еженедельного преломления хлеба среди членов евангелической группы.
Евангелический альянс и преемственность традиции и ее практик от В. А. Пашкова к И. С. Проханову: влияние притяжения западной цивилизации.
Санкт-петербургская евангелическая традиция не претерпела значительных богословских изменений с момента своего зарождения в 1874 году. Основное видение движения заключалось в создании межденоминационного Евангелического альянса (Евангельского союза), состоящего из верующих разных конфессий, включая православных, для реализации основанного на Писании (в евангелическом его прочтении) единства. Альянс рассматривался в качестве духовного двигателя, способного осуществить духовную трансформацию России по образцу ведущих протестантских стран цивилизованного Запада. Под влиянием русского мессианства, широко распространенного в российской среде того времени, ожидалось, что всероссийское евангельское пробуждение выведет Россию даже на более высокий социально-культурный и религиозный уровень. Это видение исторически не было поддержано представителями баптистской традиции.
Напряжение между экклесиологической реставрацией (восстановлением формы первоапостольского христианства, начатого Пашковым) и пиетической реставрацией (восстановление первоапостольской духовности вне зависимости от конфессионализма и церковного устройства, представленное Рэдстоком и культивировавшееся аристократками) не было снято в этот период времени. Однако именно экклесиологическая реставрация стала магистралью традиции после 1905 года в результате получения новых гражданских свобод в России.
Служение И. С. Проханова в период между 1894–1910 гг. следует рассматривать как подлинное продолжение и развитие видения Пашкова. Проханов и евангельские христиане не только моделировали свою идентификацию по образцу западного свободного евангелического движения, но также копировали западные институты, такие как Евангелический альянс (Евангельский союз) и Союз христианской молодежи (YMCA), и опирались на работы западных учителей и проповедников, используя их богословие и проповеди в качестве камертона для развития богословских идей в России. Их пневматологическое богословие интенсифицировалось верой в мессианскую роль санкт-петербургского движения в глобальных эсхатологических процессах.
Имеются следы видимого вторжения модернистских тенденций в романтическое ядро традиции. Евангельское христианство активно позиционируется Прохановым как «чистое христианство», незагрязненное исторической традицией прошлого и находящееся в полном согласии с научным прогрессом. Проханов активно поддерживал социальные и политические изменения в России, веруя, что Бог поощряет мирную борьбу за свободу.
Первые исторические реконструкции самоидентификации традиции: влияние большевистской революции на Востоке.
В период между 1910-м и 1939-м годами традиция евангельских христиан претерпела ряд модификаций своей самоидентификационной истории. Видение Евангельского альянса не было поддержано официальным православием и баптистами, представлявшими наиболее многочисленное евангелическое течение в России в тот период времени. Находясь под сильным влиянием немецкого баптизма (имеющего также англо-американские корни), представители этой протестантской традиции имели тенденцию к подчеркиванию своих деноминационных особенностей и практик. На протяжении ряда лет Проханов пытался безуспешно создать общий союз с баптистами, принимая в этот период времени баптистскую идентификацию, будучи избран на должность вице-президента Всемирного союза баптистов.
В результате геополитического смещения, наступившего после большевистской революции, новая идентификация традиции была построена на
восточном берегу цивилизационного разлома. Радикальная смена социально-политического контекста требовала новых стратегий выживания.[
8] Западное происхождение традиции, равно как и ее аристократический период, были подавлены в ее исторической памяти. Англо-американская традиция святости была представлена как исконно русское, самобытное и народное движение. Русский мессианский дух, вдохновлявший большевиков, усилил богословские устремления реставрационного крыла движения, представленного Прохановым.
В результате неудачной попытки реформировать Русскую Православную церковь и прийти к единству с баптистами, Проханов модифицировал идентификацию движения, и свою собственную, посредством редакторской ревизии истории предыдущих отношений с баптистским движением. В ревизованном варианте движение представлялось в виде всемирного союза качественно нового христианства, отличающегося от всех западных деноминаций (включая баптистов), поскольку, в отличие от них, оно смогло восстановить христианство первоапостольского времени. Проханов рассматривал себя новым реформатором, стоящим во главе новой всемирной Реформации восстановленного христианства. С точки зрения протестантской парадигмы, византийская форма христианства должна быть разрушена, чтобы быть реставрированной по образцу евангельского христианства, представленному в статьях Проханова.
Традиция продолжала движение по траектории англо-американского евангелического движения, заимствуя его историографию, печатные источники, гимнографию, методы изучения Библии и финансы. Основное отличие русского евангелического движения и магистрального евангелического движения в Америке заключалось в том, что русские евангельские верующие зачастую некритически доверялись толкованиям харизматического лидера, независимо от качества его аргументации, в то время как западные евангелические теологи разрабатывали рационалистическую богословскую программу в русле реализма здравого смысла. Пиетизм, однако, являлся стержнем традиции, вне зависимости от западных и восточных различий.
Последующие реконструкции самоидентификации советского и постсоветского периодов на фоне восточной цивилизации.
Находясь под колоссальным давлением в советский период, традиция евангельских христиан должна была приспособить свою идентификацию к состоянию геополитического силового поля между Востоком и Западом. Идентификация новообразованного властями союза евангельских христиан и баптистов в период «холодной войны» была укоренена в ясной протестантской системе координат (Карев). В результате интенсивной институализации в советский период традицией была усвоена баптистская идентификация, которая была наиболее уместной для представления советского протестантизма в международных кругах по причине провала проекта по созданию Всемирного совета евангельских христиан, над которым работал Проханов в последние годы своей жизни. Советское мессианство выражало себя в вере в уникальность советского евангельско-баптистского движения как локомотива на пути реставрации апостольского христианства.
После окончания периода «холодной войны» самоидентификация была риторически переписана и представлена как самобытное русское движение, всегда существовавшее параллельно структурированному и ритуалистическому православию, российскими авторами (Савинский, Каретникова, Бачинин), или как уникальный синтез православия и протестантизма украинскими авторами (Санников и Решетников). Такая реконструкция самоидентификации указывает на влияние геополитического поля на историографическую перспективу соответствующих авторов. Данные модели, приводящиеся в движение тягой славянского мессианства, зачастую вселяют чувство духовного превосходства, что препятствует богословскому диалогу между протестантской и православной парадигмами.
Новообразованная Ассоциация миссионерских церквей евангельских христиан Украины,[
9] исторически связанная с германской миссией «Свет на Востоке»,[
10] с которой тесно сотрудничал И. С. Проханов до своей смерти, идентифицирует себя с всемирным евангелическим движением. Первый президент Ассоциации и директор украинского филиала «Света на Востоке» В. И. Давидюк решил выйти из союза ВСЕХБ незадолго до падения СССР в поисках более эффективных методов благовестия и форм церковной организации в свете новых свобод, последовавших за периодом гласности и перестройки. Основной импульс для миссионерского служения был задан Лозанским конгрессом в Маниле (1989 г.) и организацией миссионерского общества «Свет Евангелия».[
11]
Заключение
Новая реконструкция самоидентификации в начале 21 века: Крест Христа как фон и система координат для формирования новой идентичности
Проследив развитие и направление богословской традиции евангельских христиан от момента ее зарождения до наших дней, было продемонстрировано, что самоидентификация этого сообщества верующих, принадлежащих протестантской парадигме, не была статичной. Самоидентификационные повествования переписывались лидерами традиции, вырабатывавшими стратегии выживания в изменяющемся социально-политическом контексте в режиме
adhoc.[
12]
Будучи ведомой «духом времени» и политическими процессами этого мира, данная парадигма претерпевала радикальные модификации самоидентификационного повествования и со временем превратилась в институализированную религиозную структуру, подконтрольную тоталитарному советскому государству и стоящей на ее службе идеологии. После падения советской системы определенные группы верующих вышли из этих церковных структур советской формации в поиске менее жестких форм экклесиологической организации и творческого взаимодействия с изменившимся и меняющимся культурным контекстом.[
13]
Где же сегодня следует искать ответ на вопрос относительно собственной идентичности традиции и ее актуальности для постсоветского контекста?
Решение следует искать не в некритической приспособляемости к изменяющемуся политическому и культурному контексту и его идеологиям, а в неизменном и универсально контркультурном Кресте Христовом и творческой реконструкции исторически обусловленных повествований традиции и ее практик в его свете. Оказывая духовное сопротивление «идеологиям этого мира», пытающимся «вписать» идентификацию евангельских христиан в архитектурные рамки современных социально-политических конструкций, евангельские христиане обязаны помнить свое прошлое и прошлое своего социально-политического и культурного контекста в свете Креста. Они должны стремиться стать эсхатологической общиной Нового Века, демонстрирующей жизнь победы воскресшего Иисуса, сына Давидова и cына Авраамова, распятого иудейскими и имперскими властями в период PaxRomana. Крест Христа – это символ победы Бога над падшими и коррумпированными властными и религиозными структурами этого мира, а также их идеологиями и ложными концепциями мессианства. Это символ победы над грехом в его личном и общественном аспектах. Это символ победы над смертью. Это символ искупления и начала преобразования всего падшего творения и всей падшей реальности.
Руководствуясь окончательной формой канонического текста Писания, написанного в иных исторических и культурных контекстах – древнего средиземноморья и Ближнего Востока, – и молитвенно ища водительства Святого Духа, а также пользуясь своими конституционными правами и не пренебрегая своими гражданскими обязанностями, евангельские христиане призваны явить жизнь нового творения – общинную жизнь в любви Христа, преобразовывающего все аспекты падшего мироустройства. Творчески взаимодействуя с новыми культурными вызовами «духа времени» и пленяя всякую мысль в послушание Христу, евангельские христиане призваны быть активными представителями Царства Божьего в своем социально-политическом и культурном окружении (2 Кор 10:5).
Один из путей демонстрации этой победы в постсоветском контексте – это сознательный отказ от участия в политических баталиях между восточной («Русский мир») и западной цивилизациями (Евросоюз), представляющими значительные властные структуры и идеологические системы современного мира. Традиции необходимо противостоять волнам украинского и русского национализма и соответствующего мессианства, присущего этим политическим системам[
14]. Принимая во внимание собственную историческую обусловленность и наивность многих воззрений прошлого, евангельским христианам следует открыть себя для самокритичного оценивания собственных повествований и практик (поклонения, свидетельства, библейского толкования, дел милосердия, ученичества, богословского образования и т.д.). Это оценивание следует осуществлять в духе и практике публичного диалога с другими христианскими традициями (и не только христианскими), находящимися в российском и украинском контексте, а также за его пределами.
Andrew Walls, “The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture” in
The Missionary Movement in Christian History (Maryknoll, NY: Orbis, 1996), 13.
В данном эссе термин «евангельские христиане» используется в узком значении и обозначает евангелическую традицию, вызванную к жизни Рэдстоком и развитую впоследствии Пашковым, Каргелем и Прохановым. Использование этого термина обусловлено попыткой возрождения союзов евангельских христиан в СНГ. В данном эссе в качестве примера берется Ассоциация миссионерских церквей евангельских христиан Украины. Термин, однако, не ограничивается деноминационными рамками, поскольку некоторые отдельно взятые общины и/или индивидуумы, находящиеся в иных церковных структурах, также могут идентифицироваться с широкой евангелической идентичностью «евангельских христиан» конца девятнадцатого и начала двадцатого веков и/или идентичностью всемирного евангелического движения.
Андрей Пузынин,
Традиция евангельских христиан: изучение самоидентификации и богословия от момента ее зарождения до наших дней (Москва: ББИ Св. Апостола Андрея, 2010), гл. 1.
См. Ганс Кюнг, «Теология на пути к новой парадигме» в его книге
Великие христианские мыслители (СПб: Алетейя, 2000), 364–401. Ср. Самюэль Хантингтон,
Столкновениецивилизаций (Москва: АСТ, 2003).
D. W. Bebbington,
Evangelicalism in Modern Britain: A history from the 1730s to the 1980s (London and New York: Routledge, 2002), 160.
Шерил Коррадо, Философия служения полковника Пашкова (Санкт-Петербург: Библия для всех, 2005).
Пузынин,
Традиция евангельских христиан, гл. 3.
Ср.
Советское государство и евангельские церкви Сибири в 1920–1941гг: документы и материалы. Сост. А. И. Савин (Новосибирск: Посох, 2004)
Пузынин,
Традиция евангельских христиан, 368–372.
Ср. Татьяна Никольская,
Русский протестантизм и государственная власть в1905–1991 годах (СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2009).
Раскол 1960-х годов не входит в сферу исследовательских интересов данного эссе. См. Т. Никольская «История движения баптистов– инициативников» в
Альманахе по истории русского баптизма под ред. М.С. Каретниковой. Вып. № 3 (СПб.: Библия для всех, 2004), 63–94.
Ср. Алан Сторки,
Иисус и политика: противостояние властей(Черкассы: Коллоквиум, 2008), гл. 12.
